在荀学愈来愈成为显学的时代背景下，越来越多的学者不满于把荀子的人性论判定为性恶论，而是结合各种文献进行更加深入的探讨，并提出了许多新的见解。

情感则出自人际交流之需要，有其共同性的一面，若能以我之情来度量别人之情（即所谓絜情），就能得其平而通达情理和义理。我以为，情感就其表现形态而言，无论是喜怒哀乐四情说，抑或喜怒哀惧爱恶欲七情说，都必须认定其属于感性心理，且无论其怎样变化发展，也决不能脱离感性，否则便不成其为情之所感。

夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。就这个意义来说，认知心理中的抽象思维阶段只能归属于知性（有别于生动直观式的感性），尚不足以构成理性，它所概括的是具体事象的性能与规律，并不能上升为对世界本原的体认，这也正是康德认人的认知理性有局限而不及实践理性的缘由。这或许是我的一点愚者之虑，缀附以供思考。首先一点可指出的是，儒家心性观确有其独特的着力点所在，那便是对人的情感生命的高度关注。按张载所谓的宇宙全体，乃指自然元气，其与各人禀赋的气质自相沟通，只是在全与粹的程度上有所差异而已，于是由气质显现之情与体现元气之性亦当可自相协调。

义理人性多考虑到他人需求，尽可能将个人利益与群体利益结合起来，其需求当切近社会规范，遂被誉之为性善。这所欲乃指齐王称霸诸侯的野心，虽也体现个人欲求，并不代表民众利益，不具有普适性，也就不能归源于天命或天道了。问题的关键在于如果荀子把人的善恶等同于人性的善恶，就可以将人之欲为善解释为人性欲为善，这会不会同他的人性恶相矛盾、相冲突而倒向他的对手孟子倡导的性向善论呢？无论作何种解释，都表明一切人欲为善的人性特质会推动人形成为善的责任，并为此做出转化自身恶性、与人为善的道德化实践努力。

一则真正的人性是可以自作主张的人的道德性，了解它、把握它可以提振人的道德责任心和自信心。（《性恶》） 这是说人生来就具有好利、疾恶、耳目之欲、好声色等特性，如果只是一味顺应乃至放纵而不加约束教化，它们必然导致争夺、残贼、淫乱等丑恶现象产生，破坏乃至消解辞让、忠信、礼义、文理等社会道德。凡古今天下之所谓善者，正理平治也。（《离娄下》）孟子的话表明，人区别于禽兽的地方本不多，而仁义正是人的特性所在。

他也从先验主义出发承认人天生具有认知能力：心生而有知及人生而有知。（《劝学》） 二是习俗所积。

因为人性之中既有善也有不善，才出现虽然有尧帝这样的天子却有象这般不善的子民，虽有瞽瞍这样不善的父亲却有像大舜这样善的儿子……那么，性善到底应怎样与责任伦理形成互动呢？ 儒学史上明确提出性善论的第一人是孟子。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。（《性恶》）这表明，人的恶性虽不能为人致善、行善的责任践履创造主体条件，却从反向角度、从无到有地为其提供动力。

结合孟子的其他论述，可以看出他认为要养性，培养、教养天生的善良本性，就要养夜气、专心致志、舍生取义、无以小害大，无以贱害贵和先立乎其大等。参见杨泽波：《孟子性善论研究》（再修订版），上海人民出版社，2016年版）他反对告子的仁内义外说而主张仁义内在说（《告子上》），同时强调仁义礼智都是人所天生固有的：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。三、善性和恶性的责任意涵 （一）善性责任意涵 如果说致善、行善是人的道德责任的话，那么人所固有的可善、为善、向善等善性就是它的重要来源和主体条件。

生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。他说： 凡人之欲为善者，为性恶也。

就孟子自身的人性论逻辑而言，由于他将是与应当、实然与应然、事实与价值浑然一体，把性善应然化，从性是推出性应当，因而必然会从性向善、可善推出人应当成善、为善的责任伦理。孟子通过孺子入井救人事例论证人先天具有非功利的道德直觉或本能，在理论上这一借助于归纳法得出的结论并不周延，缺乏强有力的说服力。

人性虽然是善的，但又应当学会变化气质，以返回人本然的善性。故圣人者，人之所积而致矣。荀子强调指出：小事之至也数，其县日也博，其为积也大。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。一方面，张栻从天命之性的人性来源维度认为原人之生，天命之性，纯粹至善，而无恶之可萌者也（张栻撰，杨世文点校：《张栻集·孟子说》卷第六，中华书局，2015年版，第538页），原性之理，无有不善，人物之所同也（《张栻集·论语解》卷第九，第275页），另一方面，他把孟子的四德和四端加以倒置，强调恻隐、羞恶、恭敬、是非之所以然，是乃仁、义、礼、智之具乎性者也。

（张世亮、钟肇鹏、周桂钿译注：《春秋繁露·深察名号》，中华书局，2012年版，第381页） 民众的天性之中有善质，但这种善质还不能称为善，必须通过教化才能为善。（《告子上》）在告子看来，性本身无善恶之分别，它的善恶发展方向取决于外在力量和环境。

居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。1.由性恶推出为善 荀子认识到人之所以追求善，是因为人性之中无善性而有恶性：凡人之欲为善者，为性恶也。

正是因圣王出于社会整治的责任心而制礼作乐，并用之去教化民众，使之不仅不至于犯上作乱，还能够出于辞让，合于文理，由此体现了逆性而行、约束人性的责任伦理。（张岱年：《中国哲学大纲》，商务印书馆，2015年版，第302页）然而笔者想要指出的是，孟子的善性论和性善论存在诸多不足之处。

要知道，伪从动态角度来讲，既有外在的社会礼义教化，也有内在的个人修身变性。孟子的性善说侧重人的应然性，荀子的性恶说侧重人的实然性。荀子以伪说善，固然强调善的实现有赖于个人和社会的后天作为，固然提出了心虑而能为之动谓之伪（《正名》）命题，但不能因此而把伪单纯理解为一种内在的或外在的义务行为，它实质上是一个合内外之道的过程。他讲：孟子曰：‘人之性善。

（《告子上》）基于此，孟子明确断定人性具有实存的善、实有的善。只有借助于经常而广泛的良好习俗养成，以改善人的性情，才能不为小人而为君子。

孟子一方面肯定人性的先天性，也说明形色是人普遍的天然特性，只有圣人才能通过外形来加以体现：形色，天性也。（《解蔽》）这些恰恰是人与禽兽之间的共通属性，相当于孟子所讲的命，也就是牟宗三先生在《荀学大略》中讲的人之动物性。

据此，笔者认同左克厚所讲的：人性可以为善与人性可以为恶两者共同构成道德可能性的根据，只有先有为恶的可能性，才能有为善的可能性。少时果有一人声及之，便杀恶性者。

荀子断言人有知有义：水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。孔子并没有明确以善恶言人性，只是提出了性相近也，习相远也（《论语·阳货》）的著名论断。涂可国，山东社会科学院国际儒学研究院院长、研究员 进入专题： 善性 恶性 责任伦理 儒家 。（韩愈撰，马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注·原性》，上海古籍出版社，2014年版，第22页）他既不赞成孟子的性善论也不接受荀子的性恶论和扬雄的性善恶混论，并反对佛教的灭情见性论，他的性上下品均不可移也是先验论。

从逻辑上讲，应然与实然、本当与应当、价值与事实存在差异，但也具有内在关联，孟子的性善不可能仅仅指一种理想，同样也是对一种人性事实的判定。（《公孙丑上》）君子必自反也（《离娄下》）等。

1.性命之辨 孟子立足于人的道德主体性角度去界定人性，认为与其把口味、目色、耳声、鼻臭等之类的欲望称为性，不如称为命（《尽心下》）。董仲舒一方面承继了孟子的性善论而认为人性具有仁义特质，另一方面又对其进行了批判，认为人的情欲为恶，性只有潜在的善端。

如何为化性起伪、转恶成善的责任实现提供保证呢？ 荀子十分重视积，提出了积厚者流泽广，积薄者流泽狭也（《礼论》），积微成著（《大略》），人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子（《大略》）等说法，以及积跬步、积小流、积土成山、积水成渊等词句。应当返回仁爱之心，以推恩于天下黎民（《梁惠王上》）。